新旧中原文化与中国轴心突破

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摘 要：中国轴心突破研究是以对“轴心时代”（或“轴心期”）和“哲学的突破”概念的接受为前提，对中国哲学开端进行的研究。新旧中原文化及其在春秋时代的发展构成诸子轴心突破的思想背景与突破对象。余英时的轴心突破研究跳过整个春秋时代和周初之后到春秋时代“天”观念的变化，直追殷商巫文化，时代上的巨大跳跃反映的是思想上的重大缺环。余英时的研究是为了印证和补充雅斯贝斯的观点，在这种研究中，中国成了注脚。
关键词：旧中原文化；新中原文化；轴心突破
中图分类号：B261文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2018）06-0095-07
中国轴心突破研究是以对“轴心时代”（或“轴心期”）①和“哲学的突破”②概念的接受为前提，对中国哲学开端进行的研究。2014年，余英时先生出版专著《论天人之际——中国古代思想起源试探》（以下简称“余著”）。余著以“轴心突破”概念对中国思想起源做专题研究，引起大陆学者的回应。③笔者认为，对于新旧中原文化及其在春秋时代发展的考察，有可能将中国哲学史开端的研究推向深入。
余著认为“三代的礼乐传统（也可简称‘礼’）为中国轴心突破提供了直接的历史文化背景”④，“轴心突破表面上虽从礼乐的领域展开，但它真正争衡的对象却是礼乐背后的整个巫文化”⑤。为此余著以“绝地天通”为起点讨论中国巫文化。笔者的考察也从这里开始。
距今4800年至4600年，生活在河南嵩山地区的黄帝族在与炎帝族共工氏的斗争中失败，被迫逃往东夷，与东夷集团的少昊族在文化上发生冲突与融合。⑥这件事被称为颛顼“绝地天通”，由此产生的原始宗教文化被称为“旧中原文化”。⑦
一、旧中原文化的形成
“绝地天通”最详细的记载在《国语·楚语下》：
昭王问于观射父，曰：“《周书》所谓重、黎寔使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能月彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”
观射父对这段历史的追叙是因楚昭王的提问引起的。昭王的提问中包含这样的逻辑：既然“绝地天通”之后，民不得再登天，那么此前民是可以登天的。因此，“绝地天通”是人为的干涉行为，相反，民能登天则是自然的行为。自然高于人为，如此，则“绝地天通”的正当性就变得可疑。正是针对昭王提问中暗含的逻辑，观射父将远古时期的民神关系描述为“民神不杂—民神杂糅—民神不杂”的演变过程，这样，民神不杂（即民不可登天）就是自然，“绝地天通”改革就是恢复这种自然状态，它的正当性就不容置疑了。但实际上，“在人类历史上，原始宗教的产生是在政治权力达到复杂化之前。在典型部落社会中，原始宗教活动大多表现为与政治生活平行的一个领域，并且完全是大眾化的，无专业神职人员”⑧。这表明在民神关系上，实际的情形是民神杂糅在先，是自然；民神不杂在后，是人为。所谓人为即是指颛顼的宗教改革。
有了以上结论，再来分析这段文字中传递的信息，可知其要点如下。第一，起初世界可分为不同层次，主要的便是天和地，神居天上，人居地上，通过某种特定的仪式和媒介，人神之间或天地之间可以进行沟通，人据此可知神意。第二，在颛顼改革之前，各氏族都有自己与神沟通的方式，每个氏族都保持着独自与神沟通的权力。第三，宗教改革的契机在于宗教上的分散状况引发了严重的经济与社会后果。第四，颛顼受天命进行改革，各氏族的通天行为被禁止，此后由南正重负责与天沟通。第五，绝地天通的改革成果经过长期反复斗争才得以保持至今。
改革的关键内容是“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”，有学者认为“南正重司天以属神”的意思是确立天神崇拜，“火正黎司地以属民”指的是确立祖先崇拜。⑨就两位大巫的身份而言，“重”属于少昊族，“黎”则属于黄帝族，也从一个方面印证了这一改革的内容。
二、新中原文化的形成
新中原文化形成于周初，它是周人在旧中原文化基础上的重大发展。周人姬姓，原来居住在我国西北地区，在血统上属于华夏集团的黄帝族，但是他们在文化上属于后起民族。这就是说，他们没有参与到从颛顼开始的华夏集团与东夷集团的融合进程中，因此，直到与作为共主的殷商王朝有了接触之后，才逐渐受到旧中原文化的影响。周公东征成功并收服殷遗后，鉴于胜利来之不易，周人在回顾总结的过程中产生了浓厚的忧患意识，看到了天命转移中人自身的力量。另外，夺取天下之后，周人与殷人之间攻守易势，不得不同样面对殷人在宗教领域的困境。为了摆脱困境，周人在宗教领域进行革新，新中原文化由此产生。与旧中原文化相比，新中原文化新在“天”的内涵发生了变化，总的原则是从无常向有常转变。
周人在宗教领域革新的基础是新观念的产生，即敬德、保民。《尚书·周书·召诰》：
王敬作所，不可不敬德。
我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。
对于“德”的理解，金春峰认为，德在甲骨文中有类似字，即“徝”。他说：“甲骨文‘徝’字的字形应为会意字。彳，乃通街大路之意。中间字形乃一‘目’加一直线在‘目’上方……直线乃悬挂之形，即头被砍下，悬挂于通路大道处，以震慑敌方。德字承甲骨文徝字而来，但在下面加上心，意为使其有头有心，成为一活的人，或不加杀戮而以服人之心（使其心服）代之。故无心则不成其为德。德之内涵是敬天、保民，全生、保生、厚生，引申为首领个人的这种道德、才能、行为。以后，哲学上，德转义为生——性、德性，宇宙气化论上转为精气、精神。孔子前，性为生，德亦与生相关联，故德性常常联用，成为本性之现实地表现。德与性亦可互用。庄子外篇多有此用法。”⑩依金春峰，这里的“德”就是统治者的一种能力，即对于“民”，统治者应当活之生之。这本是天的职责，但是通过周人而实现，这意味着周人配得起天，有资格领受天命。它与传统观念的联系在于，它本是巫的能力，即襄助“天”生人成物。这个观念新在它是通过民心而得到天心。